摘要
本文採取生態哲學家Holmes Rolston III的「故事居所」(storied residence)敘事觀點(rhetoric)作為分析方法，探討泰雅族飲食文化背後的生態意涵。Rolston指出在不同的文化傳統中，人與周遭環境互動以至於產生家園歸屬與認同的意象，必須從長時間演化的眼光與自然史來看，且常是透過故事的敘事形式來傳遞。透過這樣的分析架構，本文嘗試從泰雅族的神話與故事傳說中對於食物取得、製備與分配等過程所表達出來的生態觀點進行討論。一般而言，生態觀的核心意涵即為對於家園的想像。所以本文的主要目的就是討論泰雅的飲食文化與家園建造之間的關係。在本文中，將以山肉、野菇、桂竹與小米等泰雅族的傳統食物作為案例，從相關的故事與慣俗的敘事分析來回答以上關於飲食與家園的提問。本文的結論指出，這些不同的物種所轉化出的泰雅傳統食物，都表達出他們對於周遭環境的深刻認識，並且透過故事或是儀式傳遞出他們與這些物種之間彼此依賴的生態關係。在傳統上，作為食物的物種與取食的人類之間有一種深度的連結，對比於現代化的社會中兩者可以輕易切斷而毫無關係是有相當大差別的。
一、Holmes Rolston III的「故事居所」概念
本文將泰雅的飲食文化置放於一個生態思維的架構下來考察。生態(eco-)，希臘文的原文oikos，是家園的意思。因此，本文在看待飲食，即是從家園建立的角度來論述，本文也認為這樣的角度放在與自然相當親近的原民文化中來考察亦是得宜的。
2016年六月，有「環境倫理之父」美譽的生態哲學家福爾摩斯．羅斯頓教授三世(Professor Holmes Rolston III) 三度來台講學。他的環境倫理思想有別於過去以人為中心的思維(anthropocentrism)，強調自然有內在的價值，於是他也推崇「荒野」(wilderness)的重要性。在他對於家園的論述中，自然、科學、文化與宗教信仰是彼此之間互相關聯的元素。他以基督教為例，認為基督教聖經經文指出人類應是大地看顧者，而不是主人。尤其，他特別指出猶太-基督宗教中所謂的「流奶與蜜」的「應許之地」(promised land)，稍有不慎，很容易就滑入「上帝賜予並祝福人為大地主宰」的簡化與傲慢心態。人為大地主宰是許多深層生態學者對基督教最大的批評，有名的「林．懷特辯論」(Lynn White, Jr. debate)(White, 1967)就是因此而起。
所以，Rolston主張應以「帶有應許的星球」(planet with a promise)來取代「應許之地」。在相當程度上，Rolston的「帶有應許的星球」與澳洲人類學家Deborah Bird Rose所倡議的「沃地」(nourishing terrain)有異曲同工之妙，同樣都是在講一個帶有內在運作生機的家園與其創造的來源。唯一不同的是，這樣的結論是來自不同的故事傳統，前者是來自基督教聖經創世的敘事，而後者是取自澳洲原住民被稱為「傳命」(dreaming)的宇宙觀敘事傳統。無論如何，兩者都蘊含了豐富的家園營造的敘事。
Rolston認為，要展現不同的家園觀點有賴於「故事居所」(storied residence)的文化敘事來表達。「故事居所」，簡單來講就是各個民族在文化中找尋安居之處的歷史故事，換句話說就是一種歷史家園的概念。在經過嚴謹考察下的科學與宗教故事中，Rolston教授提出一個既熟悉又陌生的生態倫理命題，就是「造家」(homing)。家，不只是一個屋子。家，是一個有意識的關係網絡連結的過程，食物與居所的提供是這個關係網絡建立的重要元素，而提供的動力則是來自一種關鍵力量，就是「看顧」(care)。 哲學家Milton Mayeroff 的書「論看顧」(On Caring)是最早針對這個概念進行深度思考的著作。他指出「看顧」即是「幫助它者成長」，這個它者不必然是人，它可以是非人的生命或是物體。「看顧」是一個過程，也是一個與它者連結並期待它發展的途徑，這不是一種孤立的感情或是短暫的關係。相反的，它是一個長期的關注。家的網絡關係育成，必須有這個關鍵力量，而這個力量運作的對象其中之一是跟飲食密切相關。
「故事居所」(storied residence)，是Rolston從「找尋家園」的目的上所發展出來的方法。或許，人類真的沒有一個確定的家園方向，也或許不是單一，而是多元。在不斷遷徙的過程中，人們隨遇而安居。但無論如何，都還是有像是寫作「東方主義」(Orientalism)的Edward Said這樣的巴勒斯坦知識份子著書為文，大有「鄉關何處」(Out of Place)之嘆。我喜愛的人文地理學者Yi-Fu Tuan 也盡其畢生之力論述有關於家園的主題，並提出「地方感」(sense of place)的相關理論，其中早期的“Topophilia”(地之愛)以及晚期的Escapism(逃避主義)剛好彼此豐富他的完整思想。
值得注意的是，美國文化的「荒野」(wilderness)概念發展，正是Rolston作為美國清教徒後裔所說的「故事居所」。在台灣的演講中，他以「荒野中的基督徒」展開他的申論，結合新舊約聖經中的猶太人土地文化、演化論科學、價值哲學所形成獨樹一格的生態倫理觀點，再一次體現他作為「走向荒野」(gone wild)的哲學家風範。
事實上，Rolston的論述剛好相反地在闡明「荒野不荒」的道理。與其說他要強調荒野中不一定需要有人，倒不如說，荒野是他遇見上帝創造的地方。因為如此，他的思想不僅拓展了我們對於家園想像的開闊視野，也解除了移民者長期以來困頓的自然與文化處境。我們不妨想像，Rolston教授的先祖，亦即那些搭乘著五月花號脫離歐洲母國的清教徒，來到陌生荒野的美洲大陸。在這塊土地，既沒有高聳的百年大教堂，也沒有深厚藝術與知識底蘊的美術館與博物館。
那麼，這些清教徒要依恃的是什麼呢？是否，正是像「神鬼獵人」電影一樣的開疆闢土，在蠻荒中血腥搏鬥求活，還是有其它的想法可能性呢？前者或者完全無法避免，甚至必須面對與當地原住民族的激烈衝突。
但是，卻有另一批人走出新路。這些人包括美國國家公園之父約翰．彌爾(John Muir), 浪漫主義作家，提倡公民不服從精神的亨利．梭羅(Henry Thoreau), 甚至近代的自然保育經典「沙郡年紀」作者阿道．理奧帕德(Aldo Leopold), 「寂靜的春天」作者雷秋．卡森(Rachel Carson)等，開始翻轉過去簡單的墾殖者開發近利的心態，認真思考紮根大地的深層思想。我猜想這些都是「荒野」精神的具體內涵，也與清教徒信仰中創造的教理有必然的關聯性。Rolston教授應該是其中將此一精神透過哲學慎密的建構，而成其系統者。其實，這樣的想法在電影「大河戀」(A River Runs through It)電影中也有非常類似的描述。這些走向荒野的思想家，不同於毛皮獵人與大西部開發者，他們之間最大的不同是，前者懂得在造物者與受造界面前謙卑，更知道要敬畏自然。
在美國文化中，「流奶與蜜」的豐饒成了應許之地隱喻的實質內容，而這原先是猶太土地文化的核心思考。應許之地，衡諸猶太人落難流離的千年歷史，構成了極大的反差與渴求。脫胎自猶太教，後來的基督教發展出超越鄉土具有普世價值的「上帝國」概念。Rolston教授從聖經的舊約一直講到新約，考察猶太人的土地文化觀。表面上看起來是一個好奇的外圍者(outsiders)學術探查，但實則是他作為歐洲清教徒墾殖者後代來到荒野的美洲大陸對於自我的身世探問。
Rolson繼承北美洲獨特的生態論述，從先哲如：Muir、Thoreau、Leopold等人吸取思想精華，認為荒野的精神，應可轉化「應許之地」當中過度以人為中心的傾向，而要走向「帶有應許的大地」(planet with promise)的方向。後者的主軸思考在於，人是大地的一員，是造物者所委託的大地園丁，大地照護者，既不是主宰，也不是處理大地財產的老闆。可惜的是，當代國家體制、市場經濟邏輯與私有財產權概念都透露出強烈的土地擁有者心態。荒野的精神，是建立大地家園的包容性觀念，不僅是人類，還包括土地上的生命與非生命。
在他的演講中，Rolston教授秀出了一張台灣的衛星圖，語帶期待地問會眾說：「台灣是一個『應許之地』(promised land)嗎？」如果是的話，是誰的？是墾殖者？是落難敗逃者？帝國殖民者？抑或原住民族？這一問，成了大哉問，它直接衝擊最近因總統就職典禮所引發的「美麗島」吟唱的爭論。「篳路藍縷，以啟山林」的歌詞引發正反兩極的評述，原住民指出這段歌詞的陰暗面，亦即墾殖者造成在地原住民「顛沛流離」之說，其實，不僅原住民，生態保育團體也不滿，台灣的山川大地也因墾殖者的開發，帶出許多生態災難與環境變化。以下，我想將場景轉換，從泰雅族的歷史家園試著回答以上的問題。
二、「故事居所」的幾個泰雅敘事：文化中的飲食、家園與看顧
B’bu是新竹縣尖石鄉的泰雅族稱呼後山的說法，從錦屏大橋一路進入尖石，到達鞍部的宇老，是個瞭望B’bu的好地點，在這裡可以望見泰雅族部落散村分佈的聚落特性。不僅如此，還可以看到傳統以流域作為支群分野的兩個流域群：Mknazi以及Mrqwang的部分部落。天氣好的狀況下，在宇老的觀景台可見聚落、茂密的森林、馬里光溪、竹林、有機蔬菜園等屬於這個地方的文化地景。在本文中，我們將順著宇老往下到馬里光溪以及塔克金溪，在馬里光、田埔與新光等分屬兩個流域群的B’bu部落行走。
2015年的一月底，研究者與一群新竹尖石鄉泰雅族的夥伴「網夢小組」共同籌辦了一個為期五天的「食在泰好」通識教學行動，這樣的做法是部落夥伴進行泰雅文化復振的一種嘗試。透過食物地景的親身體驗、備製食物與分享，泰雅族夥伴展現他們在地食物的文化知識。
Qutux Niqan (泰雅語「一起吃的共同團體」)則是這整個行動的關鍵，也是泰雅族社會組織的核心概念。一切來自於「吃」，令人想起生態科學概論的第一課，大致上也是從「食物鏈」(food chain)與「食物網」(food web)的觀念入手。「吃」，是為了滿足生物基本的生存需求，非人類如此，人類亦然。「吃」的行動，凸顯了食物生產的空間以及備製與分配的重要性，由此建構生物與環境以及生物彼此之間的關聯。更重要的是，家的內涵在此展現。生態學家善於分析生物與環境以及生物與生物彼此之間的關係，所以在研究中歸納了這些關係包括：競爭、獵捕、共生與寄生等，事實上這些關係無不跟「吃」(取食)有密切的關聯性。這也難怪食性、棲地、族群、群聚與生殖型態被認為是生態學的基礎研究項目，而其中食性研究佔有關鍵性的角色。無獨有偶地，「飲食之道」(foodways)，這種研究一群人、一個地區或是一個歷史年代的飲食習慣與備製享用的實踐知識在人類學與社會研究中，也是相當重要的研究課題。
「實在泰好」的活動一共進行了五天，我們在新竹縣尖石鄉的B’bu，泰雅族傳統領域的Mrqwang以及Mknazi兩個流域群的生活地帶走動。「網夢小組」設計了以食物的製備與分配為主題的行程，邀請耆老現身說法，以現場走動以及做中學的方法，帶領師生進入到泰雅族的生活世界，這些飲食實踐包括：1. 山肉桂與狩獵思維; 2. 打香菇與颱風天; 3. 採桂竹筍與竹聯幫; 4. 小米播種前的Sbalay儀式。這些食物本有其傳統文化背景，但也經歷了現代化的影響而產生新的社會意義，透過這些飲食物的實踐，尖石後山流域群的食物地景儼然若現，例如：森林、菇寮、桂竹林與小米田。以下，就一一簡介：
1. 在和解廣場下方森林的山肉桂與狩獵思維
田埔部落耆老Pagung Tomi邀集了另一位獵人耆老Yudas Silan在和解廣場示範與講解了泰雅族的狩獵文化與在地的故事。和解(Sbalay)廣場的設立，是因為紀念一次在日據時代的狩獵誤擊事件的和解，這個誤擊讓Mknazi與Mrqwang的兩個支群因此產生衝突，並且持續相當長的時間。在此所凸顯的狩獵議題，不僅是一個維生的行動，更具有深刻的文化意涵。
土肉桂(Cinnamomoum osmophloeum Kanehira) , 是一種香料植物，泰雅族人稱為hom, 是他們重要的食材。土肉桂，不僅吸引泰雅族人，也吸引其他動物，所以當結實的季節，松鼠、飛鼠、果子貍、山羌等動物都會前來覓食。土肉桂林，是善於觀察的泰雅人佈置陷阱狩獵的地點。，在取得土肉桂樹葉的同時，這裏也提供了必需的動物性蛋白質。因此，辨認與認得土肉桂樹生長的地方, 便是重要的生存知識。這些知識都是田埔部落的Yudas Silan耆老在課程中娓娓道出的內容。他帶我們走入森林，找到土肉桂樹，並且示範如何在樹下裝設陷阱，他一再強調狩獵，不僅要懂獸跡，也要辨認植物的用途。在製作陷阱的同時，他找到動物的腳印以及行走的路線，指出陷阱與腳印之間的關係，更重要的是就地取得做陷阱的材料，過程中還得注意不能破壞現地的環境。
原住民狩獵，是一種傳統的生活技術。這種技術，不僅需要搭配細膩的生態觀察，還受到狩獵文化禁忌與社會規範的約束，包括獵場經營的傳統領域概念。傳統上，不用槍的獵人，必定會是一個博學且技術高超的生態學家，因為他不僅懂得動物，還要認識植物，在山林中求生也必須知道物候(phenology)，瞭解生態系統內的物種互動關係。獵人的行動背後受到養家糊口需求的約束, 如果他回應了此一約束，必然也是個遵守文化規矩的人。此外，泰雅族有群獵的習慣，根據口傳獵人們要一起進入山林狩獵時，必定先進行一個Sbalay的和解儀式，意思是將各人彼此之間的恩怨過節在進入森林之前，先行和解，否則在狩獵面對兇險的情況下則無法團結。在泰雅的生命觀中，死後，男人必須是合格的獵人才能走過彩虹橋，道理就在此。
在「食在泰好」的生活營中，我們見證了耆老的豐富生態技術、知識與道德觀，以及歷史事件。最後，我們還用土肉桂葉烤雞。傳統上, 應是雉雞類的獵物, 包括藍腹鷴與深山竹雞等, 但我們技術不好又擔心違反野生動物保育法, 只能用肉雞取代。所幸是，林下捕捉到的松鼠後來製成了「三杯鼠」。這個土肉桂食物備製活動，深刻地體現了泰雅族文化的一個重要側面。森林，不僅是一個生態體系，在許多故事與口述歷史的連結下，這個地景呈現了一群人生活的整體面貌，而其中的連結橋樑則是耆老的經驗與知識。
關於狩獵，在一次的訪談中，泰雅耆老Masa跟我提到泰雅族的終末觀。他說，當一個好的獵人死去時，他的靈將會跟死去的獵狗以及獵物的靈一起走過彩虹靈橋。當下，我深感不解，如果是獵狗我可以理解，因為它是忠實的夥伴，但至於獵物我就真的不懂。為何生前打得非得你死我活的獵人與山豬的關係在死後，會一起度過彩虹橋呢？Masa長老笑笑地說，林老師，泰雅族不是以敵對的關係來看待山豬與獵人。反之，在激烈的生死搏鬥當中都在決定誰會變成誰的食物，所以彼此為對方食物的關係是一種依賴關係，而非僅敵對而已。
台灣原住民族文化中還有許多Rolston教授所言的故事居所案例，我曾以泰雅族Mgaga為例來說明泰雅族的世界觀。這個詞一般翻譯成「出草」，常被誤解為野蠻、報復、血腥等不文明的象徵。但它的本意卻是執行Gaga, 亦即落實倫理道德規範。可惜的是，這個深奧的生態道理被外來殖民者簡化與扭曲為「砍人頭」，是一個極大的誤解。因為單單只是砍人頭，實在無法解釋這個人頭被帶回後，泰雅族人還必須恭敬地將它放在骨頭架上，按時餵食，不可怠慢的行為。
其實，在泰雅族的世界觀裡，人死並非終結，尚有靈魂存在。所以，一個人頭被帶回，意味著這個人頭的靈魂加入此一部落的聯盟，成為「自己人」了！這個道理跟狩獵的獵物頭骨與下巴骨被保存並整齊排列在家屋角落一樣。這個動作象徵了這個外族與獵物成為自己的力量。這是一種自然界殘酷但卻互相依賴的生存道理，演化論提出者達爾文所在的英國維多利亞人們稱之為自然的「血牙腥爪」(red in teeth and claws)。
這個自然的面貌是事實，也很難否認。這個自然的面貌隱微地表達在台灣的原住民文化中，是生態倫理中較難融入現代所謂文明的人類社會中。但Rolston教授指出，在「血牙腥爪」(red in teeth and claws)自然演化史的傳統理解之外的相搭面貌，乃是一種強調「看顧」(caring)生成的過程，這個過程包含了：展延、多元、保育以及豐富等行動。這個照護的內涵，很有力地且充分地表達在原住民文化裡對於人頭架與獵物骨頭排列的動作中。雖然殘酷，但卻透露出「看顧」的內涵。
原民狩獵文化看似殘酷，卻反映了一種家園與「看顧」(care)的觀念，是一種有機體在環境中生存的辯證關係。基本上，「看顧」一個生命體起於生存條件的滿足，以食衣住行為基礎，從最基本的自我保護出發，所以個體的毛皮可視為是一種「看顧」的記號。自我保護，是一種不斷調整後的適應狀態，不同的生命體在不斷地彼此互相調整的過程中，整體性地網絡化於一個完整的生態體系中，而形成了一個它們彼此互相需求的支持系統。
此外，在一個生態系統中，個體會被強制不斷地調整自己以求適應環境，因此有必要關注它者的動態。捕獵者必須「看顧」獵物，這是為了捕捉與食物的供給，相對的，獵物也必須「看顧」捕獵者，但卻是為了生存逃脫。兩者所在的位置不同，但都參與了「看顧」的行動，捕獵與逃脫似乎是一體的兩面。它們也同時都必須「看顧」自己的幼獸，這都是為了自己基因的延續。「看顧」，無可避免必須認真考慮自我與它者的關係，而這些關係千變萬化，有些是我們熟悉可以接受的，但有些陌生也難以接受。Rolston教授的生態倫理論述，在相當程度上提供了對於Mgaga的生態意涵解釋，也對關於原住民狩獵議題提供寬廣的思考，這是一種深層的生態論述。
2. 採集的思維: 颱風天「打香菇」以及桂竹的採收
香菇，是「食在泰好」課程的另一個重頭戲。台灣是個多天災的國家，當政治人物已經慣性地從天災中謀取許多「天災乎? 人禍乎?」的政治暴利或衝擊時，泰雅族人有智慧地避開政治口水，在颱風天上山「打香菇」，這是泰雅祖先們留下的生態智慧。
我們在部落的老師Tomi 耆老帶我們到他的菇寮之中，示範他的椴木香菇種植。這是一種揉合了傳統在地知識與現代農業技術的維生方式。傳統上，泰雅族人認識那些樹種可以長出蕈類，也在他們的傳統領域中知道這些地點。於是，傳統領域就像是菜園一般，他們知道在哪裡可以採集到這些蕈類，這是營養的來源。然而，現代化的過程讓他們逐漸改變傳統的做法，就是透過傳統知識將特定長蕈類的樹種砍下，切段培養香菇，而香菇蕈種則是由商家特意培養純化讓族人可以打入段木之中，加以培養。在現代化的過程中，因為香菇的商業需求相當大，因此砍伐的樹木數量也跟著增加，於是跟管理森林的林務局產生極大的資源利用的衝突。我們在菇寮中，聽到Tomi耆老訴說這些陳年的歷史經驗，想像著食物地景從採菇到種菇的變化，以及椴木的種植對於森林樣貌的改變。
在這些故事中，最值得記錄的是泰雅族人在颱風來臨之前必須要趕快上山，拿棒子敲打埋有香菇菌種的椴木, 然後將它放倒在地上。隔天，再反方向將椴木放垂直。族人的說法是，這是要嚇香菇蕈種，讓它驚醒過來，這樣香菇就會很快長大。根據他們的經驗，颱風天打香菇之後通常都長出很多。這些原住民種香菇的實做敘事， 顯然還隱藏了不少科學原理是我們目前不知道的。
其實，種椴木香菇揉合了原住民傳統與現代的知識, 他們根據歷代祖先累積採野菇的經驗，歸納了某些物候學(phenology)的道理，再融入外界經採集不同香菇菌種實驗，純化並市場化的單一香菇菌種以及椴木種植的技術，形成了目前的椴木香菇種植。現代的技術從切割椴木、打洞、剝菌種、打菌種、一直到封蠟，配合上祖傳的物候觀察, 隨時注意培養香菇的有利自然條件, 例如颱風天或是梅雨季節等。在某些條件下，造就了我們在市場上販售的「花菇」。花菇不是一種品種的概念, 而是一種物候的概念, 也就是必須在某些特定的生態氣候條件下所長成的香菇。原住民沒有財團資金打造千萬的實驗室, 控制所有物候條件, 但原住民僅有的是長年與山林共存的生態智慧。
但無論如何, 市場多數還是接受自然野生的比實驗室的品質好很多的事實, 在氣候變遷的年代裡, 全球的科學家與政策決定者開始在尋找一種能夠適應極端氣候變遷的能力，稱為「回復力」(resilience), 也是目前聯合國教科文組織與衛生組織的重要關切議題, 這些力量非常可能潛藏在原住民的打香菇生活知識中。颱風天打香菇是泰雅族的傳統生態知識，至今科學尚無法解釋，為何在颱風來之前，族人趕上山敲打椴木香菇會大大提高香菇的生產量。這個傳統模式包括如何預知颱風的傳統知識，以及泰雅人並非將氣候的變遷完全是為負面，反而是以適應以及互動的方式來敏銳地因應環境的變化。此外颱風天打香菇，會讓我們看到氣候變遷在福禍相倚上的生態智慧。
颱風天打香菇以及找尋適合埋種香菇菌種的赤楊(Alnus glutinosa), 泰雅語Ibox，都是這些在地知識適應修整的例子。赤楊，是很容易成長的向陽性樹種, 也是可以固氮的植物, 很容易在農耕田地旁就可找到。事實上，泰雅族的椴木香菇一直是重要的生態農業生產，但卻與林務局產生巨大的衝突，主要是椴木香菇必須在森林中取材。林務局不明瞭原住民透過在不同的土地輪種的方式, 就像燒墾一般地可持續使用這些樹木, 並不至於耗盡樹木資源。近年來，由於這種在地知識與自然保育的論述逐漸推廣，所謂的「林下種植」也逐漸成為林務局可以考慮的保育策略之一。在田埔的菇寮中，我們再次見證到透過不斷地操作而保存在耆老的生活經驗中的寶貴知識，它甚至在面對當代的生態危機中還保有重要的價值。其實，這些具有豐富知識的耆老替泰雅族以及世界保存了重要的文化與生態知識，他們在照顧文化，而文化在滋養我們的生活。在菇寮中，我們看到的耆老並非弱勢，他們在照顧我們。
在「食在泰好」工作坊中, 新光部落的Tali耆老帶我們進入他的桂竹(Phyllostachys makinoi)園，示範採竹的技術以及泰雅族對於桂竹的知識。桂竹是傳統屋舍的建材，也是食材，不僅如此，桂竹筍更是重要的經濟收入來源。使用桂竹，是泰雅採集與農耕文化的混合，是一種粗放且靠天生長的經營模式。桂竹叢生，對於其它植物物種的侵略性其強，有桂竹林的地方，很少有其它植物並存。泰雅族在遷徙的過程中，會攜帶幾節地下莖在新的居住地種下，在即將離開的舊居田地附近也會栽種。時間一久，田地將成桂竹林，遷徙而來的人們可以燒墾成小米良田。所以，泰雅耆老說有桂竹林的地方，就是祖先曾經使用過的居所，竹林於是成了一種自然的人類聚落象徵。
Tali耆老在桂竹林內重提以前常聽說的桂竹採收與保育論述。即是，竹林越採收， 長得會越好。為了證實這一點，耆老挖出地底下的桂竹地下莖，說明砍一棵竹子跟砍一棵檜木是完全不同的意義。因為每一株竹子的地下莖彼此串連，所以砍一棵較老的竹子，就像是修剪大樹的枝條一般。而每年四月的竹筍收成季節, 就像是疏伐一般, 這些都像是整理竹林的必要工作。更何況, 這些工作背後都有生態與經濟的雙重意義。所以，當地泰雅族人稱在桂竹林工作的人為「竹聯幫」。
Ecology(生態學)與 Economics(經濟學)都分享了Eco-的字根，而Eco-的希臘原文正是「家」的意涵。桂竹，對於泰雅族而言正是支撐家族的重要基礎。泰雅族因燒墾生活遷徙離去時, 會在田地種上竹子, 數年之後如果再回來就儼然是一片可再利用的竹林。竹林, 就是泰雅族的家，這是林務局管理單位一直不懂的地方。竹筍，提供了重要的食材；竹皮可以做繩索；竹管可以做盛水器、竹杯與竹筒飯；剖開的竹片可以公母相依地蓋竹屋的屋頂與牆面；竹子也可以做竹橋；竹片可以當竹筷與編織竹帽以及配件, 甚至可以製作口簧琴與童玩等。一種桂竹, 就包羅了食, 衣, 住, 行, 育, 樂等社會功能, 能不重要嗎?
更重要的是，表面看起來各自獨立的竹子，在地下的延伸是彼此串連的，耆老說你看到的泰雅族部落雖然各自獨立，自給自足，但愈有困難時卻越能團結對外， 就是竹子的地下莖彼此相連的道理。自然的現象呼應著文化的意涵，然而竹子本身不會說話，生態學家研究竹林生態也講不出這些文化故事。有能力講這些文化故事以及道德內涵的人是Tali耆老，是透過他們的生活經驗以及維護家園的內在動力才產生了這樣的詮釋。這些耆老詮釋的內容讓生態與社會的系統彼此辯證互惠起來，也讓我們在這樣的課程工作坊中看見文化照顧的力量，耆老不僅是保存、媒介文化的知識，他們也在詮釋與創造文化的知識，在前面照顧的論述中所提到的專注、責任、素養與應對（Joan Tronto and Bernice Fischer，1994）的特性，耆老的文化照顧力量不僅在土肉桂與香菇地景中出現，在桂竹林中也沒有例外。
3. 宇老的小米播種前Sbalay儀式
在宇老部落附近，我們參與了播種小米的儀式。這是一個簡單但卻慎重的儀式。部落Tali耆老以半蹲之姿，在耕作的土地旁，面對著黑黝的土壤，一手舉起盛酒的竹杯，口中念念有詞。言語完畢，他將竹杯的酒灑向土壤，接著拿出小鋤頭，輕掘土壤，小心翼翼地將種子埋入土中。
儀式完畢，我們請教Tali耆老，詢問剛剛的儀式究竟是何意義？他說，竹杯的酒水乃是溝通的媒介，而溝通的對象是曾經使用過該地的所有生靈，包括祖靈以及其它與那塊土地有關係的生靈。溝通的目的有打招呼表示尊重、尋求祝福以及取得諒解等多層的含義。小米播種前的這個儀式，是一種Sbalay。Sbalay，在泰雅族是一個確認與重建和諧關係的重要儀式。balay有真實的含義，Sbalay即是尋求或是回復真實(原先狀態)所做的一切努力，所以也有關係和解以及隨之而來的祝福等衍生意義。
Tali耆老說，泰雅族相信萬物有靈，所以在播種小米之前舉行Sbalay，是一種與曾經使用過此一土地的生靈重新建立和諧關係的儀式。宗教學者Graham Harvey有一些說法相當值得注意。他說世界上許多原住民族具有萬物有靈的想法，他們相信世界上有很多種「人」(persons)，其中有一些是人類，但有些則否。此外，「人」生命的總體展現總是表達於「人」如何與其它的「人」建立關係的過程當中。因此，一個被稱為好的「人」其成立的要件，就是在與其它「人」建立互相敬重的關係中建立。他甚至將這樣的想法連結到猶太哲學家Martin Buber的”I-Thou”(吾-汝)與”I-It”(吾-它)的關係對比之上，認為前者乃是將其它「人」視為能思考有感情的主體，而不是如後者一般將對方看成是可以被動擺弄的客體而已。可見，傳統的泰雅農耕中並未將生產食物的土地單純當成是一種資源利用或是私有財產而已。反之，在生產小米的過程中，其實更重要的是建立一種健全的生態關係網絡。在這個網絡中，現在的農夫與過去世代使用此一土地的農夫，動物、植物與土壤的關係是一個跨越時間尺度，連結在一個地方的整全有機集合體。更重要的是，這個集合體並非僅指物質層面的連結，在其背後更包含了靈性的層面。
傳說中，有兩個太陽同時出現在天空中，導致人們相當痛苦。遠古的泰雅人於是以集體且跨世代的合作方式，幾個男人分別背著嬰孩長途跋涉，經過很長時間的尋覓，最後才由長大的嬰孩將兩個太陽中的一個射了下來。被射中的太陽流了許多血，後來變成了亮度弱許多的月亮，人們才得以回歸正常生活。我們不妨想像在遠行尋日的過程中，這一個泰雅隊伍就不就是牛津大學的J. R. R. Tolkien教授所著作的「魔戒」(Lord of the Rings)遠征隊一般，必須經歷許多試煉與痛苦，而其共同的目標就是要達成拯救的重要任務。
在這個拯救的史詩中，研究者注意到一個似乎微不足道的細節，就是這些拯救者，其實隨身是帶著小米的，泰雅耆老Atung牧師說甚至是用一種特殊的耳管來裝小米粒。想想，或許他們不是一直都在跋涉，就如同泰雅人的燒墾遷徙文化一樣，他們的行徑是以自身的冒險不斷地開拓認識這個世界的疆域。拯救，是他們的使命，但自己先活下來或許更為重要。小米，於是成為他們生存的良伴。根據傳說，這些泰雅人不僅靠沿途栽種的小米過活，更重要的是以曾經栽種過的小米田為標記，作為日後回返家園的路徑。對研究者而言，這就是傳統領域的起造過程。很多人誤解泰雅族的傳統領域是自古以來就存在的神聖不變疆域。其實不然，傳統領域的構成就如射日神話中史詩英雄在長途跋涉中，沿途燒墾栽種小米，在尋找災難源頭的過程中不斷地與陌生環境互動，所產生的家園認識。這個家園的範圍，包括一個起初的源頭，但更重要的是那個跋涉的路程中不斷以小米為印記創造出來的適應生活環境。傳統領域，是在時空變動的過程中逐步形成，它是歷史家園。
加拿大研究者Kevan Berg發表在AMBIO期刊發表的學術論文指出，在看似完全野生與自然的司馬庫斯部落森林中，其實潛藏了許多泰雅文化遺址，包括小米田。他指出，必須將這些人類文化作為納入分析才能夠恰當地解釋當地的植物生態群落的分佈，其中有些樹種甚至是泰雅族人所種，而非天然長成的。或許，在這個漫長的長征旅程中這些古泰雅英雄走過的路如今都已匯然成林，腳蹤也隱埋在蔓草之中。但直得注意的是，神話故事的意旨卻還是在不同的時代持續地傳遞訊息。至少我們知道，遠古的泰雅人應該曾經感受過「全球暖化」的某一些現象，然後他們做出了一些行動，而更重要的是，小米，是帶有神聖使命的古泰雅人夥伴。
不管如何，小米應該是很容易適應環境的作物，尤其是在氣候變遷劇烈之時，所以它自然成為泰雅人自古依賴維生的主食。關於小米的神話傳說，泰雅人有另一段有趣的說法，就是在原古時代，僅以半粒小米，就可以煮出一整鍋的小米飯。但是，要將小米剖半是不容易的，需要費時用心才能完成。有一天，一個懶惰的人為了貪圖便利，就將一整粒小米煮下去，結果就煮出過多的小米飯，而浪費的食物。這個人的行為後來遷怒了祖靈，之後就沒有半粒小米主成一鍋小米飯的好事了。
泰雅族的小米品種，米粒真的很小。神話故事中將小米剖半的敘事，如果連結到射日傳說中小米為伴的理解脈絡，似乎就不難理解這個人為何會招致祖靈的憤怒。換句話說，對於人與小米之間的互惠關係在泰雅文化中應是極為重視的。但我也清楚知道在部落中，耆老講故事都必須要有其脈絡與背景下才足以顯明，也就是這些神話故事並不見得真有有固定的隱喻意涵，關鍵在於敘事者當時所處的情境為何，這個部分跟泰雅人的lmhu(古調吟唱)有異曲同工之妙。其實，這些原住民敘事的傳統跟當代敘事神學(narrative theology)的一些方法論亦有相似之初，很可以進行日後的對話 (Kepnes, 1992; Rose, 2011)。
結語：靈性與物質的連結構成完整的泰雅飲食觀
泰雅族的傳統儀式，不僅是一種信仰表達，更有深刻的生態意涵。換句話說，就是一種廣義的對於家園的想像，這個想像的範疇超越家屋、具有血緣的親人，它是以土地生產的物質層面做為連結媒介所產生出的非物質層面關係網絡。這層非物質的關係，包含心理與社會性，甚至有深刻的靈性層面。其實相較這些不同層面，靈性的層面是比較神秘且較難理解的一部分，就像是當面對耆老在儀式中念念有詞的時刻，我們是很難理解的。宗教學者David Tracy指出靈性是一種尋求與神聖者建立敏銳、反思、以及改造關係的能力。這種能力是當我們面對神秘無可附加的力量之際，能夠以開放的態度接納自身在世界存有其不確定性，但卻能處之安然的態度。面對世界，靈性的力量不是要進行全面的控制，而是願意在偉大的奧秘之前保持謙卑與尊敬的態度。相當程度上，Tracy的說法具體說明小米播種前Sbalay儀式所展現的整體氛圍。
耆老針對要進行播種的田地舉行Sbalay的儀式。這是一個跟過去使用過這塊土地的先人表示敬意以及溝通的儀式。就跟獵人要進入森林中打獵, 或是外人到泰雅族的傳統領域, 耆老都堅持要做的Sbalay一樣。透過Sbalay, 這些儀式活動表達出神聖的意涵, 亦即對於一種超越人類力量的崇敬態度, 也是對於偉大造物者的感念。它並不玄妙, 也不抽象, 它反映在我們與土地互動的物質實踐之中。它是一種土地倫理, 是一種懂得尊重它者的概念與建立信任關係的具體內涵。當我們在族人的田地上, 隨著耆老進入播種的流程中, 和煦的陽光、清新的空氣、鬆軟的土壤以及喜悅的夥伴, 我們的五官敞開, 跟大地進行不同層次的物質交換。不僅如此, 我們的靈性被喚醒, 已經被現代文明蒙蔽的感官逐漸回復。於是, 我們更開始學習感謝與分享, 不僅感謝我們周遭的人而已, 還包括更多我們看不見, 但可以透過開放的心靈感受到的支持力量。傳統上，泰雅族人透過狩獵、採集香菇與竹筍、以及小米播種建立起他們足以安身立命的生命倫理與生態哲學。簡言之，就是維持一個家園運作的互相依賴的關係，而這其中都有著Mayoff所言：「幫助它者成長」的向著它者的照顧意涵。
但同樣值得注意的是，泰雅族的神話故事中也有提到, 遠古時期的泰雅族人是不需要耕田的, 因為小米穗以及山豬會自動提供小米粒與豬毛給人們, 用一粒小米與一根豬毛就可以煮成足夠一家人吃的食物。直到有一天, 有一個貪心的人竟然想要將整把的小米穗拿去煮, 以及拿刀傷害山豬獲取更多的肉，企圖為自己個人累積更多的食物。這個貪心的動作讓小米穗與山豬感到憤怒, 自此不再提供族人食物, 泰雅人必須辛苦的耕田才有食物可吃。原住民一直有將山林視為冰箱的概念, 去打獵說是去「裝」山肉給族人吃與分享, 其實小米穗與山豬的神話提供了一個集體自給自足的文化概念, 跟去山上「裝」山肉一樣。但是, 人心的貪婪與私自擁有破壞了這一切。
在許多傳統的人類社會中，食物備置與分配的實踐跟週遭的人、事、時、地、物之間有著密切的牽連，這往往跟生態系統中所強調「物物相關」(Everything is connected to everything else.)的道理一樣，透露出令人著迷的完整性。Frederik Van Oudenhoven (2016)在他的書「依靠自己的手：歡慶塔吉克與阿富汗帕米爾高原地區的食物與生命」(With Our Own Hands: A Celebration of Food and Life in the Pamir Mountains of Afghanistan and Tajikstan)清楚地展現「飲食之道」(Foodscape)的概念是如何連結生態思維與食物之間的關係。這本書擺脫了止饑裹腹以及個人式浪漫美食想像的侷限，直接進入食物生產與消費背後的生態、文化與社會的多層脈絡，更有意思的是他指出了現代工業文明如何透過市場經濟的邏輯，劇烈破壞人們對於食物的多元理解以及背後的物質與精神實踐，而將食物豐富的內涵鎖進了簡化且剝削式的資本遊戲之中。此外，Staller and Carrasco (2010)在「前哥倫布時期的飲食之道: 在中美洲有關食物、文化與市場的跨學科研究趨勢」(Pre-Columbian Foodways: Interdisciplinary Approaches to Food, Culture and Market in Mesoamerica)一書中，更豐富地傳達了飲食不僅是飲食本身，更是農業生活、宗教儀式、社群認同、技術發展、性別意識、生態環境與政治權利等不同領域的交會處。他們更呼應知名人類學者Claude Levi-Strauss的主張，肯定「飲食之道」是認識文化表現、社會實踐與意識型態的極佳途徑。食物，不單單只是食物本身。它更體現了需求者、生產者以及食物生產環境彼此互動所共構的所有自然–社會關係。
近代的原住民社會因國家與市場經濟的介入, 已經逐漸失去「山林作為冰箱」的實踐機會與能力。一方面，現代國家封鎖了這個冰箱作為己用，原民取食被看成偷竊的違法行為，但是林務單位大規模地伐林破壞生態，卻被視為當然。另一方面，現代農作，並非為了供給個別飲食所需, 而是竭盡所能地剝削土地為了是滿足市場經濟的需求。其實不管是國家，抑或市場，都如故事中貪婪的人一般，迫使那些樂於分享的小米穗與山豬遠離。本文所敘述之香菇、桂竹筍、高山蔬菜與水果都已在不同程度上進入市場經濟的模式, 但卻因無法掌控銷售的網絡, 以至於成為農產工業下被剝削的底層生產力。但是相較之下，山肉桂、山肉、小米卻仍緊緊地連結在文化的根基知識之上。這種混成的狀態同時包含了壓迫與抵抗、剝削與解脫的可能性。在「食在泰好」的行動中, 透過「網夢小組」的安排與協力，我們試圖從傳統食物的備製中，發掘更多因應社會變遷衝擊的在地知識與實踐，學習泰雅人的「飲食之道」，在此間確實得到許多啟示。